弑爱

禅宗的自性概念（一）
铃木大拙《禅学讲演》


　　禅对实在的探求，可以界定为前科学的；在禅与科学所探求的方向全然相反的意义上，有时又可说是反科学的。这并非说禅必定与科学对立，而是说为了理解禅，我们必须采取另一种立场，而这一立场迄今仍被科学家们当作“非科学的”而加以忽视甚或抹煞。

　　科学始终是离心、外向的，它们“客观地”看待它们取作研究对象的事物。因此，它们所采取的立场，乃是将事物同自己相区别，绝不把自己同研究对象混同。即便为了自我检查而向内观察，它们也谨慎地把内在的东西向外投射，从而使它们自己同自己离异，仿佛内在的东西并不属于它们自己。它们全然是害怕自己成为“主观的”。但我们必须记住，只要我们站在外部，我们就是局外者。因为这个原因，我们就永远不能知道事物本身；而关于我们所能知道的一切——无非就是我们永远不能知道我们真正的自我是什么。因此，科学家们绝不能指望可以达到自性(theSelf)，无论他们如何渴望。关于这一点，他们无疑可以说出一番道理，这也就是他们所能做的一切。而禅却劝诫我们，如欲真正获得自性，必须扭转科学所追寻的方向。根据禅的说法，人类应当研究的是人，此处人是在自性①的意义上得到理解的，因为只有人而不是动物才能意识到自性。不冀求了解自性的男女，恐怕还得经历另一个生死轮回。“认识你自己”，即是要认识你的自性。

　　只要科学将自性客观化，那么它关于自性的知识就不是真正的知识。科学的研究方向必须加以扭转，自性是从内部而不是从外部得到把握的。这意味着自性毋需走出自身之外就可以知道自己。有人也许会问：“这如何可能呢？知识总是蕴含着能知与所知的二元对立。”我的回答是：“关于自性的知识只有在主客体合一时才可能发生；亦即说，当科学研究达到一个极限并使其所有实验器具搁置无效时，除非通过一个奇迹般的飞跃进入绝对主体性的领域而超越自己，否则科学就不可能继续它们的探究。”

　　绝对主体性的领域即为自性所在之处。“所在”一词并不十分恰当，因为它只是使人联想到自性的静态一面；而自性永远处在运动或变易之中。它是一个静态的零，同时又是一个表示在所有时间中都在运动的无限。自性是动态的。

　　自性可比作一个没有圆周的圆，故而是空(sunyata)。但它也是这样一个圆的圆心，这圆心处于圆中的每一地方。自性就是那可以传导不动感或平衡感的绝对主体性的点。不过，由于这点可以在我们所欲的任何地方移动，直至无限多样的场所，故实际上也就是无点。点就是圆，而圆就是点。当科学探究的方向转到禅的时候，似乎不可能的奇迹就产生了。禅实在就是这种不可能之事的实行者。

　　由于自性从零移向无限，并从无限移向零，故无论如何不是科学研究的对象。由于自性是绝对主体性，它也就逃避了我们想把它固定在任何客观可确定点上的一切努力。由于它是如此不可捉摸、无法把握，我们不可能用任何科学的方式对它进行实验。我们也不可能通过任何客观构造成的媒介将其捕捉住。动用一切科学人才都无法做到这一点，因为它并不是处在科学所处理的范围之内。自性在得到适当调节后，知道如何显示自已，毋需经过对象化的过程。

　　前面我曾提到德·鲁奇蒙的近著《人类的西方探索》。在这本书中，他以“人”和 “机械”指称西方对实在之探索的两个特征。据他说，“人”最初是罗马帝国的一个法律用语。当基督教讨论三位一体②问题时，学者们就开始把它运用到神学上去了，正如我们所看见的那样，“神格”和“人格”这两者就和谐地统一在基督身上。当我们现在运用这个词时，它己具有包括其所有历史内涵的道德-心理学上的含义。人的问题最终可归结为自性的问题。

　　德·鲁奇蒙的“人”，在其本质上是二元论的，并且总是在其内部进行着某种冲突。这种冲突、紧张或矛盾，就是构成人之要素的东西；而暗中与他所表现出来的每一行为相伴随的恐惧感与不安全感，也就很自然地接踵而至。我们可以说，事实上正是这种情感驱使人去做种种激烈而凶暴的偏激行为。人类一切行为的根源是情感而不是思辨；是心理学在先，然后才是逻辑和分析，而不是相反。

　　因此，在德·鲁奇蒙看来，只要西方人执著于他们的神-人或人-神的历史-神学传统，就不可能超越存在于人的本性中的二元论。正是无意识中这种二元对立的冲突以及它所导致的焦虑感，使人们在时间和空间中向外冒险。他们是彻底的外向，而不是内向的。他们不是向内观照人的本性并把握住它，而是从客观方面倾注努力，去调和在知性层面上发现的二元冲突。至于“人”本身，让我引用德·鲁奇蒙的话。他说：

　　人是呼唤与回应，人就是行动，既非事实，亦非物体；而对事实与物体的详尽分析，永远不能给予他一个不容置辩的证明。(第50页)
　　人既非在此，亦非在彼，而是在行动中，在紧张中，在横冲直撞中——罕见有像巴赫的音乐所提供的那种成为幸福的平衡之源的感受。(第55页)

　　这话听上去不错。人确如德·鲁奇蒙所描绘的那样，亦相应于佛教徒关于“我”(atman)所说的 “走向散灭”(visankara)。但是，对于上述引文，大乘佛教徒想要问作者的是：“从概念的观点说出这一切妙事的那个你是谁呢？我们想亲自地、实在地或从存在上见见这个你。当你说‘只要我活着，我就是生活在矛盾中’时，这个‘我’又是谁呢？当你告诉我们，人的根本矛盾将由信仰所接办，那么持此信仰的人又是谁呢？经验此信仰的人又是谁呢？在信仰、经验、冲突与概念化的背后，必定有一个活生生的人，是他做着这一切。”

　　这里有一则禅僧的故事，他直截了当地点拨人，让询问者看他所向往的是什么。这位僧人就是后来著名的黄檗希运(卒于850年)”，唐代大禅师之一。有一位地方长官③造访辖区内的一座寺院。寺主领他各处巡视。当他们走到画有以前各任住持遗像的屋子时，相公指着其中一位问寺主：“这是谁？”寺主答月曰：“故住持。”相公又问：“形影在这里，高僧在什么处？”寺主无对，但相公仍执意要寺主回答他的问题。寺主狼狈不堪，因为在他的徒众中找不出一个可使相公满意的人。最后他突然想起最近来到寺里挂单的一位云游僧，他把大部分闲暇时间都用来清扫整理庭院。他想这位看似禅僧的陌生人也许可以回答相公的问题。这位僧人遂被请进来与相公相见。后者恭敬地对僧人说：

　　“师父，此处的这些师父们都令人遗憾地不想回答我的问题。你能否慈悲为怀，为我开示解惑呢？”

　　僧问：“你的问题是什么呢？”

　　相公把刚才的事情都告诉他，并把问题重提了一遍：“这里是故住持的形影，那么人又在何处呢？”

　　僧立即召唤：“相公！”

　　相公回答：“在，师父！”

　　“他在什么处？”这僧人就这样回答了问题。

　　科学家们，包括神学家们与哲学家们，都喜欢客观性而避免主观性，不管这可能意味着什么。因为他们执著于这一观点，即一项陈述只有在经过客观的评价或确定而不仅仅只是靠主观的或个人的经验时，才是真实的。他们忘记了这个事实，即一个人过的必定是一种个人的生活，而不是被概念或科学所界定的那种生活。能够给出的定义无论怎么准确、客观或有哲理性，生活着的毕竟不是人的定义，而是生命本身，正是这生命才是人所研究的对象。客观与主观皆不是这里所要讨论的问题。对我们至关紧要的乃是：由我们自己亲自去揭示这生命在哪里，它是怎样生活的。了解自己的人，从不拘执于理论，从不著书立说，从不耽溺于教训他人；他永远过着那独特的生活，那种自由的创造性生活。它是什么？它在何处？自性是从内部而不是从外部知道它自己的。

　　正如我们在黄檗和裴休的故事中所看到的，我们通常都满足于形影之类的东西，为已故的人作肖像，却未能像裴休那样发问：“形影在这里，人在什么处？”把这个故事的整个蕴含用我们现代的说法表示，就是“存在(包括人在内)为不断提出的相对性解决方法和有益的妥协所掩盖”。生死观念是一个相对性解决方法，描绘肖像则是在情感上的一种有益的妥协。但对一个活生生的人之存在而言，上述作法就全不是那么回事了，故裴休要问：“人在什么处？”黄檗是一位禅僧，他当即用“相公”一声呼唤把裴休从如梦般的概念世界中唤醒。回答当下出现：“在，师父!”在此我们看到整个人从分析、抽象和概念化的窠穴中跃出。一旦我们了解了这些，我们就懂得人是谁，他在何处，自性又是谁。如果这人仅仅只是参与一种行为，别无其他，那他就不是一个活生生的人，只是一个知性化的人，既非我的自性，亦非你的自性。

　　某僧有一次问赵州从谂(778一897)：“如何是我？”赵州曰：“吃粥了也未？”曰：“吃粥了也。”赵州遂对他说：“洗钵盂去！”④吃是一个行动，洗也是一个行动，但禅所需要的是行动者本身，是正在作吃和洗那种行动的吃者和行者；而除非这个人从存在上或经验上被把握住，否则我们就不能对这行动有所说明。意识到行动的那个人是谁？把这个意识到的事实传达给你的那个人又是谁？而把那个事实不仅告诉自己又告诉所有其他人的那个你又是谁？“我”“你”、“她”或“它”——这一切无非是代表它们背后某种东西的代词。那么这某种东西又是谁呢？

　　另一僧问赵州：“如何是我？”赵州说：“你看到庭前的柏树吗？”⑤赵州禅师所需要的不是看这个行动，而是看者。即使自性如螺线团的轴一样永远不能客体化或实体化，它也依然在那里，而禅宗告诉我们要赤手空拳去抓住它，把那不可捕捉、不可对象化、不可得之物呈示给禅师。在此我们可以看出科学与禅的差异。但我们必须记住，禅无论如何不反对科学对实体的探求方法；禅只是想告诉科学家们，他们的方法并非是独一无二的，还有禅宗自认为更直接、更内在、更真实、更有人情味的另一种方法。这种方法科学家们可称为主观性的，不过这主观性并非像他们所界定的那样会妨碍正确的认识。

　　人(person)、个人(individual)、自性(self)和自我(ego)——我在这一讲中皆把它们当作同义词使用。人带有道德上或意志上的含义；个人则对应于任何种类的群体；自我是心理学的用语；自性既兼有道德和心理学上的含义，同时又具有一种宗教上的蕴涵。

　　根据禅宗的观点，在心理学上使自性的体验具有独特殊胜之处的，在于使它洋溢着自主、自由及创造性的情感。庞蕴有一次间马祖道一 (卒于788年)：“不与万法为侣者是甚么人？”马祖回答说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”⑥这正是自性或人所取得的成就。那些心理学家和神学家们，奢谈什么相续不断的感觉或意念，什么思想，什么合一的原则，什么主观体验的动态整合，什么非实存性的人类活动的曲线之轴，这些人皆与禅背道而驰。他们走得越是努力，离禅也就越远。所以我说科学或逻辑是客观的或离心的，而禅则是主观的和向心的。

　　有人曾说：“外部的一切告诉个人说，他无非是虚无而已；内在的一切则使人相信，他就是一切。”这是一句意味深长的话，因为当我们每一个人静坐下来逼视自己生命最隐秘深处时，都会有这样一种感受。某种东西在那里飘忽而动，向他娓娓低语，他并非徒然地投生到世上。我又在别处读到：“你孤单地历经磨难；你独自步入荒漠，形影相吊，为世界所遗弃。”但是，一旦让一个人真实无妄地向内观照，那么他会认识到他并不是孤独、绝望、受遗弃的；在他内心确有某种崇高神圣的孤独感，特立独行而又与存在的一切密不可分。当他以禅的方式探求实在时，就会产生这种从表面上或从客观上看来矛盾的独特处境。产生这种感受，来自于他那超越知性和抽象领域的个人的创造或原初体验。创造力不同于唯力论(dynamism)，它是称作自我的自主力量的印证。

　　个性对于标示自我也是重要的，但它更具有政治性和伦理性，并与责任观念密切相关。它属于相对性领域，具有同固执己见的力量相关联的倾向。它总是意识到他人，以至于为他人所支配。在强调个人主义的地方，相互制约着的紧张感也就盛行。在这里没有自由和自然状态可言，人们头上则笼罩着沉闷的气氛和压抑、郁闷，结果导致形形色色的心理失调。

　　个体化是将人与他人加以区分的一个客观性用语。当这种区分变得具有排外性时，权势欲遂抬头，且往往变得无法控制。当它还不甚强烈或多少带有否定性时，人则对议论或批评变得极度敏感。这种意识有时会把我们驱使到悲惨的被奴役的深渊，这使我们想起了卡莱尔(Carlyle)的“衣裳哲学”(SartorResartus)。“衣裳哲学”是一种表面世界的哲学，每个人都是为其他人而穿着，使他或她自己显得同自己本身不一样。这很有趣，但若走得太远，人就要丧失了自己的独创性，变得滑稽可笑，把自己变成了一只猴子。

　　当自性的这一面变得过分显著和突出时，真正的自性就被排挤到后面，往往贬损到乌有，此即意味着它受到压抑。我们都知道，这压抑意味着什么。由于创造性的无意识决不可能被压抑，它一定会以这种或那种方式来维护自己。当它不能以自然的方式维护自己时，就会或则以某些暴力的形式，或则以某些病态的形式冲破一切障碍。不管是以哪一种方式，真正的自性都无可指望地被摧毁了。

　　有鉴于此，佛陀提出了无我说，把我们从浮面的梦幻中唤醒。然而，禅宗对佛陀这种略带消极的做法不甚满意，进一步用最肯定、最直接了当的方式去确证它，俾使佛门弟子在探求实在时不致出错。让我们举临济义玄(卒于867年)为例：

　　上堂，云：“赤肉团上，有一元位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”

　　时有僧出问：“如何是无位真人？”

　　师下禅床把住云：“道，道！”

　　其僧拟议。

　　师托开云：“无位真人是什么干屎橛！”⑦

　　临济的“无位真人”即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作“道人”。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在我们人生活动的每一方面都存在着这个人，他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。这个真正的自性，是一种形而上的自性，同那属于有限的相对世界的心理学上或伦理学上的自我不同。临济的不被界定为“无位”、“无依”或“无衣”⑧，这一切都使我们想到“形而上的”自我。

　　作了这一初步解释后，让我们更为广泛地引用一些临济关于人或自性的话，因为我认为他在此非常雄辩地并以一种透彻的方式表达了这个主题，并将有助于我们了解禅的自性概念。


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①自性(the self)，也可译为“自我”。但由于本书以及现代西方许多哲学、心理学著作，均将它与自我(Ego)对举，以Self表示我们通常所说的“大我”，以Ego表示我们通常所说的“小我”，故本书据禅宗“自性含万法”、“自性即佛性”、“自性本具足”等说法，将Self译为“自性”。
②三位一体(Trinity)：基督教基本信条之一，指唯一的上帝包括圣父、圣子、 圣灵(圣神)三个位格。
③即裴休，后为希运的弟子，集有《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。故事发生在洪州（州治在今江西南昌市）开元寺。
④参见《五灯会元》卷四，铃木大拙的引述略有变动。
⑤原文为“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’参见《五灯会元》卷四。
⑥见《五灯会元》卷三
⑦《古尊宿语录》卷四，《镇州临济慧照禅师语录》。
⑧无衣，有“无依”和“无衣”两层含义。“衣”的第一层含义是“依”，第二层含义是“衣”。