我查了一下，有一篇文章里涉及了一些这方面的东西。希望对你有所帮助
信仰与土地
──建立缘起性空的佛教深层生态学
杨惠南
一、前言
许多人都知道，宗教信仰与主体性的众生心灵有关，却往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立，其实只是无明众生的主观分化，隶属于带有烦恼的‘遍计所执性’。主体性心灵所居住的土地，佛典中称为ksetra，音译为‘刹’、‘差多罗’，意译为‘土田’；或音、意合译为‘刹土’。[1] 客体性的刹土，与主体性的众生心灵，其实是‘互相增上，彼此损益’的；也就是说，其实不是对立，也不可分割的。印顺导师即说：‘众生与众生，在刹土的依托受用中，互相增上，互相损益。’[2] 因此，没有独立于刹土之外的众生，也没有独立于众生之外的刹土。
与刹土或土地相关的议题相当多，例如：过去佛教徒所热衷讨论的净土信仰，乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题 [3]，都和众生所居住的刹土有关。对于前者，论者甚多；而对于后者，台湾还在起步当中。最近，林朝成教授在其大作〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉[4] 当中，对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态学，多所针砭。因此，本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上，以回应林教授的指教。
然而，问题的关键还必须从刹土的形成说起：
对于主体众生与客体刹土的关系，印顺导师曾有底下的说明：
土，即世界或地方，有共同依托义。如说：个人业感的报身是不共；而山河大地等却是共的，即共同能见，共同依托，共同受用。所以、依此世界的众生，能互相增上，彼此损益。佛法是自力的，如《亲友书》说：‘生天及解脱，自力不由他。’又如俗说：‘各人吃饭各人饱，各人生死各人了’，此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说；若就众生的扶尘根，及一切有情业增上力所成的器世间说，就不能如此了。[5]
在这里，我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身（根身），虽然是‘不共’的（因此各个不同），但众生报身或（有）根身所居住的刹土，甚至报身或（有）根身当中的‘扶尘根’[6]，却是‘共’的。而所谓‘共’，包括‘共同能见’、‘共同所托’和‘共同受用’。
二、大乘经论中的三种刹土理论
报身（根身）及其所依刹土，都是众生善、恶业所感；这是大小经论的共同说法。较早成立的佛典──《起世经》卷1，即说：‘一切世间，各随业力，现起成立。’[7] 而在大乘经论中，依照印顺导师的‘三系’判教 [8]，则可开展为三种有关刹土的不同理论：
（一）虚妄唯识系的刹土理论
属于虚妄唯识系（瑜伽行派）的经论，对于众生和刹土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2，说到外在的刹土──‘器’（世间），乃是由贮藏善、恶业力（种子）的阿赖耶识所变现的：‘阿赖耶识因缘力故，自体生时……外变为器。’[9] 窥基《成唯识论述记》卷3-本，更解释说：‘由自种子，为因缘故，本识变为器世间相。’[10] 可见看似客体性的外在的器世间──刹土，乃由众生善、恶业力所感，和主体性的众生心灵，确实存在着极为密切、不可分割的关系。
《成唯识论》卷2还以‘彼余尸骸犹见相续’，亦即众生死后，尸骨仍然存在的事实，来证明众生的肉体──有根身，也是众生的共业所造。也就是说，众生的肉体──有根身，固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的‘不共相种’所变现的；但另一方面，有根身也是‘有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼’，以致于在死后‘彼余尸骸犹见相续’。[11]
而窥基《成唯识论述记》卷3-本，在注释这段《成唯识论》的论文时，还把生起器世间和有根身的种子，分为两大类：共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子；这些种子是‘多人所感’，以致于‘有相似共受用义’，亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起‘自身能用，他不能用’之事物的种子，例如生起奴婢的种子。
紧接着，窥基《成唯识论述记》卷3-本，又依《瑜伽师地论》卷66的说法，把共相、不共相两类种子，更细分为四类：（1）共中共，如生起山河大地的种子；（2）共中不共，如生起自己之田宅的种子；（3）不共中不共，如生起眼等六种胜义根的种子；（4）不共中共，如生起五种扶尘根，亦即有根身的种子。[12]
从以上的说明可以看出，瑜伽行派以为山河大地等刹土（器世间），甚至众生的肉体──有根身，都是贮藏在阿赖耶识当中的种子──共中共种和不共中共种，所生起的。[13] 这意味着看似外在的刹土，不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。
（二）真常唯心系的刹土理论
而真常唯心系的经论，也有类似的说法；唯一不同的是，虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、‘心性本净’（citta-prakrti-prabhasvarata）的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4即说：‘如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣。’[14] 在这里，说到如来藏是‘善’和‘不善’的一切诸法的原因，能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等‘一切诸趣’。而十卷本《入楞伽经》卷3，则说：‘观察三界，但是一心作。’[15] 七卷本《大乘入楞伽经》卷2也说：‘身及资生器世间等，一切皆是藏识影像。’[16] 在这里，‘藏识’指的既是阿赖耶识，也是如来藏。[17] 四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生，都由如来藏所兴造；而十卷和七卷本《楞伽经》，则更进一步说到：包括有情和无情的欲、色、无色等‘三界’诸法，乃至众生的‘身’体和‘资’养众生‘生’命的‘器世间’，也都不过是‘一（如来藏）心（所）作’，它（它）们全都是‘藏识（如来藏）影像’。
因此，不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论，都把外在的刹土，视为众生心（阿赖耶识或如来藏心）的显现。刹土是众生身心的一部分，不是独立存在于身心之外的实质存在；这是这两类经论共同的主张。
（三）性空唯名系（《般若经》系）的刹土理论
属于初期大乘的《般若经》，也和其他各系佛典一样重视刹土；但往往表现在一般大乘经论所一致主张的‘庄严国土’或‘净佛国土’之上。《摩诃般若波罗蜜经（卷26）·净土品》，即说：
菩萨摩诃萨……自布施，亦教他人布施。须食与食，须衣与衣，乃至种种资生所须，尽给与之。亦教人种种布施。持是福德，与一切众生共之，回向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。[18]
在这里，说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若（智慧）等六波罗蜜，来净佛国土。而被清净的国土，不仅是抽象的心灵或德性之美，而且是具象的实质之美；这除了国中充满‘七宝’[19] 之外，还包括：‘常闻天乐’、‘常有天香’、‘众生皆得百味食’、‘一切众生受天香细滑’、‘一切众生皆得随意五欲’、‘如天五欲，应心而至’等六种殊胜的物质享受。[20]
然而，对于宇宙或刹土的生成，《般若经》却着墨不多；即使是较晚成立的《大般若经》卷569 [21]，虽然说到‘真如生诸法’，但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式，否定真如本身的不生：‘真如虽生诸法，而真如不生。’[22]《般若经》关心的不是刹土如何或为何生成的问题，而是如何在这已经生成的刹土当中，以般若空慧解除对刹土上各种事物的实有执。因此，类似‘于法应无所住行于布施’[23]、‘欲行般若波罗蜜，色中不应住，受想行识中不应住’[24] 这种遣除实有执的经句，往往取代宇宙或刹土的生成说，而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着，却不论万法之根本来源的特色，牟宗三先生说得相当贴切：‘《般若经》……未曾予一切法一根源的说明。’‘般若之圆只是不舍不着之妙用的圆，尚不是存有论的圆……。’[25]
尽管《般若经》对于主体性的众生和客体性的刹土之间，到底存在着什么关系，语焉不详；但我们却可以从‘未曾有一法，不从因缘生’[26] 的‘缘起’（pratitya-samutpada）概念，来说明众生和刹土的密不可分。‘缘起’概念，《大品般若经》说得很多，例如：‘诸法因缘和合，假施设名。’[27] 而在‘缘起’的理论架构下，一切诸法皆‘空’（wunya）或皆‘无自性’（asvabhava，nihsvabhava），成了必然的结论。如说：‘一切诸法中，定性不可得，但从和合因缘起法，故有名字诸法。’[28] 又如：‘诸法和合，因缘生。法中无自性。若无自性，是名无法。以是故，须菩提！当知一切法无性。何以故？一切法性空故。’[29]
‘空’的字面意思是没有、不存在 [30]，指的即是‘自性’（svabhava，sva-laksana）的缺如。而‘自性’，则是事物的本质或本性；它和《般若经》所说的‘法性’（dharmata）或‘如’（如如，tathata），原本具有相同的意思。因此，在《般若经》里，‘空’或‘无自性’，往往被视为‘法性’或‘如（如）’。[31] 事物的本质或事物的真实样子是什么？纪元前成立的‘原始般若’，例如《道行般若经（卷1）·道行品》[32]，把‘幻’（魔术，maya）视为‘法性’或‘如（如）’，亦即以魔术师所变化出来的‘幻’事，来譬喻为事物本质（法性、如）的不真实。而纪元后成立的‘下品般若’，例如《放光般若经》、（鸠摩罗什译）《小品般若经》，则开始以直接描述的语词──‘空’、‘空性’（cunyata）[33] 或‘无自性’，来取代譬喻性的‘幻’，以阐明事物之本质的缺如。[34]
在一切法的本质──‘法性’、‘如’皆（是）‘空（性）’这一《般若经》的命题之下，‘一切法皆同一法性’、‘一切法皆同一如（如）’的经句，自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如，《小品般若经》卷5即说：‘五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。’[35] 同经卷6又说：‘如来如即是一切法如，一切法如即是如来如。’[36] 而《大品（摩诃）般若经》卷24也说：‘法性外，法不可得’、‘一切法即是法性’。[37]
诸法同一法性、同一如（如），亦即同一空性的说法，很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100即说：‘但见诸法空，空即是平等。’[38] 而《大品般若经》卷27，昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说：‘诸法等故，当知般若波罗蜜亦等。’[39]《大智度论》卷100，则这样注解这句经文：
或有人言：‘般若波罗蜜力故，观诸法皆平等，非诸法性性自平等。’是故昙无竭言：‘诸法平等，故般若波罗蜜平等。’所以者何？因果相似故。初观诸法平等是因，决定心得般若波罗蜜是为果。[40]
龙树的意思是：诸法平等是‘法性’，也就是说，是诸法的本性──‘如’原本就是平等。因此，一个在‘因’地里修习般若的菩萨，一开头就必须观照诸法平等；等到观成后，所成就的般若波罗蜜‘果’，自自然然地也跟着平等。换句话说，诸法平等是诸法原有的本质──法性、如，并不是透过般若空观，把原本不空或不平等的诸法，观想成为空或平等。
三、刹土理论在中国的新发展
诸法同体的思想，在各类《般若经》中并不明显，但随着《般若经》在中国的广泛流传，却结合瑜伽行派和如来藏系的经论（特别是后者），而有些意外的新发展：
《大品般若经》卷15有‘一切法趣空，是趣不过’、‘一切法趣如，是趣不过’、‘一切法趣法性……是趣不过’，乃至‘一切法趣色，是趣不过’、‘一切法趣受、想、行、识，是趣不过。……十二入、十八界亦如是’、‘一切法趣须陀洹乃至佛，是趣不过’等经句。[41]《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思 [42]，但中国的高僧，由于受到如来藏系经论的影响，并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如，隋朝天台宗高僧──智顗（538-597）《法华玄义》卷2下，在分辨‘别入通’和‘圆入通’[43] 二谛的差异时，即曾模仿上引《大品般若经》的语法说：‘智证不空真，即成别入通二谛。智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。’而在说明‘圆入别’二谛时，也模仿说：‘别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。故言：“一切法趣不空。”圆人闻不空理，即知具一切法，无有缺减。故言：“一切趣不空也。”’[44] 也就是说，智顗所赞叹的圆教空谛（真谛），不像是通教的空谛那样，仅仅是‘但空’，仅仅是否定式的‘非俗’、‘遣着’[45]，而是有积极的内容──中道。同时，也不像别教的空谛那样，虽然‘能见不空’，因此其所体悟的中道具有积极的意义；但别教‘不空’的中道，‘但理而已’，只有理论上的意义，而无实质的内容。相反地，圆教所体悟的空（真）谛，乃‘真即是俗，俗即是真，如如意珠’。因此，‘圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。故言：“一切法趣不空也。”’
在智顗的哲学中，由不空理‘具一切佛法’的思想，更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中，‘若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足’乃至‘一色一香无非中道’[46] 等，是最令人激赏的句子。而这一思想，显然是一种物我同根、万法同体的说法。[47]
事实上，《般若经》中‘一切法皆同一法性’、‘一切法皆同一如（如）’──‘一切法皆空’的思想，在天台智顗之前，已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论·不真空论》一开头即说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之极宗者也。……如此，则万物虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则，物我同根，是非一气。潜微幽隐，殆非群情之所尽。[48]
在此，我们看到僧肇从‘至虚无生’的般若，推论到‘万物虽殊，而不能自异’；然后再推论到‘物我同根，是非一气’[49] 的结论。
‘物我同根’的相似思想，也出现在《肇论·涅槃无名论》[50]：‘天地与我同根，万物与我一体。’而其理由也是《般若经》‘有无齐观’的万物平等思想：‘然则，玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。’[51]
在这段引文中，我们看到僧肇的另一个重要思想──‘即真’或‘触事而真’。《肇论·不真空论》曾说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：‘甚奇！世尊！不动真际为诸法立虚。’非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真，圣远乎哉！体之即神。[52]
在这里，我们再次看到僧肇从《般若经》的‘万物自虚’，推论到‘不假虚而虚物’；再从‘不假虚而虚物’推论到‘立虚即真’，亦即‘触事而真’。其中，‘不假虚而虚物’应该是关键性的转折。‘不假虚’，不假借般若空观的否定一切；‘虚物’，把（原本不空的）万物观看成空。也就是说，如果万物原本不空，仅仅是透过般若空观而将之观看为空，那么，那是错误的观法。错误的观法并不是‘立处即真’或‘触事而真’。‘立处即真’或‘触事而真’的观法，应该是所观之处本身即是‘真’。而‘真’字，指的是真谛所诠显的本性寂空。
僧肇的‘物我同根，万物一体’乃至‘立处即真’、‘触事而真’的思想，也许原本只是般若空的另一说法，但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。[53] 因此，到了深受道家影响，也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里，又有另一番新意。[54] 石头希迁（700-709）即是其中一个例子。宋·普济《五灯会元（卷5）·南岳石头希迁禅师传》，即说：
（石头希迁禅）师因看《肇论》，至‘会万物为己者，其唯圣人乎！’师乃拊几曰：‘圣人无己，靡所不己。法身无象，谁云自他？圆鉴灵照，于其间；万象体玄而自现。境智非一，孰云去来？至哉斯语也！’遂掩卷，不觉寝梦自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而详之：‘灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智，游性海矣！’遂着〈参同契〉曰：‘……触目不会道，运足焉知路！……’[55]
引文一开头提到的《肇论》，指《涅槃无名论》。该论说：‘夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！’[56] 无疑地，这仍是依般若空──‘空洞无象’，进而论述‘物我同根，万物一体’，亦即‘万物无非我造’、‘会万物以成己’的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后，写下有名的〈参同契〉[57]；其中，‘触目不会道，运足焉知路’两句，则和‘触事而真’的本文主题相关。
‘触目不会道’，眼睛所接触的万类，与‘道’不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所见固然必须与‘道’契合，耳、鼻、舌、身、意等其他五根，在所闻、所嗅、所触、所想的当下，又何尝不是要与‘道’相契合。而‘运足焉知路’，在修行的路上，就不知怎么走了。也就是说，如果‘触目不会道’，那就不知如何修行了。
‘触目不会道’是反语，希迁的真正意思当然是‘触目会道’。这和僧肇的‘触事而真’，实有同工异曲之妙。希迁的‘触目会道’虽然是受到《涅槃无名论》中‘物我同根’思想的影响，但希迁很难不受与之息息相关的‘触事而真’的影响。
在希迁‘触目不会道’的思想启发下，后代禅师开展出，将六根所接触的万类，视为解脱入处的禅法。有些禅师把‘道’视为天上的飞云、[58] 地下的土瓶（瓶）；有些则因为亲睹水中倒影而解脱。[59] 为了把这种思想表达出来，诗歌往往是禅师们采取的方式。唐·寒山的诗，以及明·楚石梵琦（1296-1370）的和，即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗：
寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无；
可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。
楚石则有这样的和：
此身闲逐片云孤，明月清风何处无？
尽大地人教作佛，一茎草上一金躯！[60]
寒山诗以寒山顶上的明月，来譬喻众生清净的心性，并感叹清净心性沈在色、受、想、行、识的五阴肉体当中，不得自在解脱。然而，楚石诗郤从另一个观点，来观照心性和肉体之间的关系；而他的结论是：五阴肉体岂能困住清净的心性？看呀！清净的心性──‘佛’，遍大地一切万物，以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀！万物都是清净心性、佛的金身，无疑这和僧肇所说‘物我同根’、‘触事而真’，乃至希迁所说‘触目会道’，其实没有两样。
总之，各类《般若经》的‘法性’、‘如（如）’、‘空’等思想，在传入中国之后，与如来藏系经论乃至老庄思想合流，不但演变成天台智顗的‘十界互具’、‘百界千如’乃至‘一色一香无非中道’这一意义的万物一体论，也开展出僧肇‘物我同根，万物一体’乃至‘触事而真’的思想。特别是僧肇的思想，更被后代禅师吸收，进而演化出‘触目会道’乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想，和本文所要讨论的土地有密切的关连。
如果以《般若经》中万法同一‘如’，以及（吸收如来藏系经论和老庄思想之后）由之发展出来的‘十界互具’、‘百界千如’，乃至‘物我同根’、‘触事而真’等思想为前提，那么，一个重要的结论是：伤害外物即是伤害自己；爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的‘深层生态学’（deep econology）。[61]
四、刹土三理论与深层生态学的省思
深层生态学是否和环境伦理相冲突？林朝成教授〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉，即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点 [62]，进一步针对笔者恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教深层生态学 [63]，提出他的这项质疑。
（一）刹土与‘自然’的异同
林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss的观点：在佛典当中，并没有相当的语词，对应西方世界所说的‘自然’（nature）。佛典中相似的语词，例如轮回（sajsara）、自性（prakrti, svabhava）、缘起（pratitya-samutpada）、法界（dharmadhatu）、法性（dharmata, dharmajati）等 [64]，都和西方世界的‘自然’一词，有不尽相同的意义。就以‘轮回’一词为例，佛典中，这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的‘自然’，也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的‘超自然’（supernature）。因此，西方生态学所关心的‘自然’，是否能与佛教深层生态学所关心的‘自然’相对应，就成了必须严肃思考、重新评估的问题。
诚然，佛典中与‘自然’一词相近的语词，都和西方生态学所关心的‘自然’大异其趣。单单是小千世界六道中的‘人道’，《起世经》即说有四大洲：须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人；而阎浮提洲所居住的人，其脸形‘北（上）阔南（下）狭’，才是我们所熟知的人类。[65] 针对阎浮提洲，印顺导师曾有别具意趣的说明：
南阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说：须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说：须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲……。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。[66]
导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球，而且在四大洲当中，明白地赞叹阎浮提洲：
我们这个世界，一般称之为南阎浮提，是五浊恶世，苦难太多了。北拘卢洲（即北郁单越洲的异译）的平等与自由，类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩，没有家庭组织，饮食男女，过着‘无我我所，无守护者’的生活。没有肤色──种族的差别。没有夭寿，等到寿终而死（生天），也没有忧悲啼哭；近于‘千岁厌世，去而上仙’的传说。这该是极福乐的，然在佛法中，看作八难之一，并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区，苦难多而能学佛法。[67]
因此，人间佛教的追随者必须体认：‘诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。’[68] 当印顺导师引据这句经文时，也许只是强调成佛必须要在人间，而不要在天上。但其中所含深意则是：众生无边，须以人──六道中的人道为优先；宇宙无边，须以人所居住的地球──阎浮提为优先。甚至还可以从人间和地球，进而推论到：只有以至亲至近的‘本土’为优先，才是人间佛教的真髓。‘本土’，相对于远在他方的‘迹土’。远在他方的‘迹土’，固然可以是西方极乐世界，也可以是美国、澳洲或中国大陆。因此，‘本土’的切要意思是：‘本人’当下双脚所站立的这片土地，那是我生长的地方。只有优先地真心关怀‘本土’，人间佛教的追随者，才能真心关怀西方极乐世界或中国大陆等其他‘迹土’。[69]
因此，尽管佛典中‘六道轮回’、‘法界’这些语词，不能对应西方生态学者所关心的‘自然’，但人间佛教的追随者，却将关怀一切国土、一切众生的心，优先放在六道轮回中的人类，甚至优先放在居住于‘本土’上的住民。人间佛教的追随者，更不会幻想自己，能与具有神秘意义和形上内涵的‘法界’[70] 冥合。如此，人间佛教追随者的‘自然’观，与西方生态学家所了解的‘自然’并无二致。
（二）禅宗的‘自然’观
与‘自然’相关的议题是：随着佛教的东传，中国和日本等东亚佛教所了解的‘自然’，是否和印度佛教相同？林教授（以及Ian Harris）的答案是否定的。他以日本诗人──临济宗居士松尾芭蕉（1644-1694）为例：芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树，它‘具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征’。林教授说：‘东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境’，而在印度的佛教当中，以美感来观察自然的传统并不存在。在印度，‘自然是被抛弃的，而不是美感凝视的存有’。林教授还引据M.D. Eckel的观点 [71] 说：‘芭蕉的俳句承自寒山，带着自然的优雅与风味，使人的意识与自然合为一体。’但是，‘日本人钟爱的自然，是驯化的自然，是经过人为塑造过后的自然’。这和印度佛教的传统不同：‘“自然”在印度传统中，是个必须超越的世界 [72]，而在东亚，“自然”则象征了超越本身。’林教授下结论说：‘日本人所爱好的自然，是文化变形和提炼过的自然，并非原野的自然。’因此和西方生态学所说的自然显然不同。
诚然，在‘物我同根’乃至‘触事而真’、‘触目会道’的东方思想下 [73]，眼等六根所感知的万物，往往是超越现象的‘真’、‘道’，因此，也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上，也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而，芭蕉所钟爱的‘自然’也许是‘驯化的’、‘塑造过的’，但是不是所有日本禅师的艺术作品，全都是如此？而寒山诗所表现的道家式的，因此也是阿罗汉式的隐逸思想，是不是能代表所有中国禅师的禅法？这些问题，则有待进一步检验：
‘驯化的’、‘塑造过的’的事物，基本上是非平民化的，甚至是反平民化的。但是，受到日本禅宗深重影响，而被尊为日本‘茶圣’的千利休（1522-1591），在他的‘侘数寄’[74] 茶道当中，却有极为平民化的，因此非‘驯化的’、非‘塑造过的’的精神存在。为了表达千利休‘侘数奇’茶道，千利休曾以下面这首诗歌，说明他建造茶屋──‘数寄屋’的理念：
一眼望去
没有花朵
没有着色的叶子。
海滩上 坐落着
一椽孤寂的茅屋
在秋夜蒙眬的
微光下 [75]
在这首描写茶屋的短歌中，我们看不出‘驯化的’、‘塑造过的’匠工凿痕。有关这点，还可以从千利休对茶具的看法，进一步得到证明：千利休《茶汤百首》当中，曾有这样的一首：‘持有一釜就能做成茶汤，爱好万般道具为拙劣也。’[76] 另一首则是：‘不论有或无，好茶具多么不重要！真正的（茶）道不需要它。’[77] 而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说：‘茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者，不管是一只破折钵（原注：研磨用的器物），也可适所适用，更超越是否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。’[78]
千利休的孙子，也是传人──千宗旦（1578-1658），在其《茶禅同一味》中，也说：‘以名器著称供世赏玩之茶器，何贵可道。为饮一碗茶而购置无价之宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。’[79] 从这段引文看来，千宗旦被尊为‘乞丐宗旦’[80]，应该是名至实归的。
除了茶具的平民化之外，‘侘数寄’茶道的另一特色是：整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌：‘茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。’[81] 有一次，有人问千利休有关茶道的秘密，他回答说：‘你燃起炭火，将水烧开到适当的程度，而后使茶产生适当的滋味。你（在茶屋里）安排花木， 就如（它们）正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其他秘密。’[82] 千利休还针对这个问题, 吟咏了下面的诗句：
茶汤只此而已：
首先把水烧开，
接着将茶注入，
而后适度饮之，
须知全在这里。[83]
也许，还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的‘侘数寄’茶道，仍然不够‘自然’；因为不管是茶屋或茶具，都毕竟是人为或人工的成品。但是，影响茶道的中国禅呢？中国的禅师们，对于‘自然’的看法，是否都像寒山那样的隐逸化、山林化，因此也是某种意义的文人化、精致化，以致有不食人间烟火的‘超越’[84]，甚至和芭蕉俳句一样地‘驯化’、‘塑造’化？答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者──马祖道一（709-788），曾开展出‘平常心是道’的禅法。[85] 在这种禅法下，后代禅师发展出，包括尿屎等污秽的所有事物，都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子：
僧参问：‘承闻诸佛出事，为一大事因缘，请问和尚：如何是大事因缘？’师曰：‘着衣、吃饭、屙屎、放尿。’僧不肯，礼拜而出。师唤回，示以偈曰：‘诸佛出于世，唯为大因缘；屙屎并放尿，饥餐困打眠。目前紧急事，人只欲上天；谈玄共说妙，遭罪复输钱！’僧惭惶作礼而去。[86]
这是马祖一系下的明代临济宗僧──笑岩德宝（1512-1581），与其弟子之间的一段对话。在这里，我们看到：《法华经》所谓‘佛以一大事因缘出现于世’[87] 的‘大事因缘’，在‘平常心是道’的禅法启发下，被解释为‘着衣、吃饭、屙屎、放尿’。而在下面这则茨通际禅师（东明禅师）的自述诗中，我们也看到禅师眼中的自然──‘穷山’，不必一定是经过‘驯化’或刻意‘塑造’的自然：
东明不会禅，穷山住有年；
朝来炊白粥，柴生满灶烟。[88]
禅宗（中国的和日本的），是《般若经》（《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》）、如来藏经论（四卷《楞伽经》、《涅槃经》、《圆觉经》、《楞严经》），以及老庄思想的综合体。因此，禅宗并不纯然是中观系的宗派，而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此，从以上的实例可以肯定，虽然芭蕉和寒山的诗歌当中，所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的，但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师，都和他们一样，具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少，在‘平常心是道’的禅法洗礼下，宋、明以降的后代中国禅师的自然观，常把平凡的事物（着衣、吃饭），甚至污秽的事物（屙屎、放尿），视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山 [89]，有着显著的不同。
（三）缘起理论是否为另一种‘中心主义’？
林教授的第二点质疑是引据M.D. Echel的观点。Echel以为：建立在‘缘起’[90] 论上的‘无中心’（acentric）主义，恐怕会导致与其他动、植物乃至山岳、河川等生态系统之‘固有价值’（intrinsic value）的相互矛盾。在缘起的理论架构下，人类生命体由于众缘而起，因而成为‘无我’。这意味着不再以‘我’为中心，来看待生态系统中的其他万物。‘我’之外的其他动植物、山岳或河川的‘固有价值’，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其他万物的‘固有价值’，虽然避免了以人的自我为中心的缺失，却又落入另一种意义的肯定实有和恒常，这和‘缘起’论中没有实有与恒常的基本思想，有显著的矛盾。
然而，缘起论是否必须在否定自我之后，又去肯定自我之外的其他万物的‘固有价值’，以致又落入另一种‘中心主义’呢？这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我，也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下，人类的自我是缘起，因此是空的；同样地，一切万物的自我──‘法我’，也是缘起、空。《中论（卷4）·观四谛品》说：‘未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。’[91] 因此，如果由于缘起，人类能因‘（人）无我’而避免落入‘人类中心主义’；同样地，也由于缘起，生态系统中的任何一物，也能因为‘（法）无我’，而避免落入‘生物中心主义’。
去除‘（法）无我’之后的万物，也去除了实有性和恒常性；在这种情形下，万物不再有‘固定’或‘固有’的‘自性’（本性，svabhava）。一个没有自性的东西，例如一只飞鹰或一棵野草，是否意味着没有‘固有价值’，以致又回到以人为本的‘人类中心主义’的老窠臼？也许，这是林教授或Eckel所疑惑的问题。然而，答案郤是否定的。在缘起性空的观照下，万物的内在自性被否定了，但万物却仍保有它（它）们的外在的相状和功能。对于这点，龙树《回诤论》说得相当清楚。
《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论（realism）学派──正理学派（Nyaya）而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题：‘空’是空的吗？正理派设下两难（dilemma），来批判龙树所主张的缘起性空：
（1）如果‘空’的本身是空的，那么，‘空’就没有否定（空掉）万物的作用；因为一个空的东西，是没有作用的。
（2）如果‘空’的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一来，就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。
龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空，而且连‘空’也是空；如此则回答了正理论所设下的第（2）难。而对于第（1）难，龙树则作了两方面的回答：
（1.1）‘空’的本身虽然也是空的，但仍然具有功能、作用。
（1.2）‘空’并不否定（遮）任何事物，它只是‘让我们知道’（jbapayati）：事物的本质原本就是空的。
对于（1.2），由于和本文主题无关，因此不再赘言。[92] 而对于（1.1），龙树以化人（nirmitaka）和幻人（mayapurusa）为例，说明化人和幻人虽然都是空的，但却仍然具有阻止其他化人或幻人‘去来种种所作’的功能作用。[93]
《回诤论》虽然没有说到‘空’之外的其他万物，也同样缘起性空而仍具功能作用，但显然可以推论到这一结论。也就是说，在缘起性空的理论下，万物的‘自性’虽然被‘空’所否定，但万物的功能作用却仍然被保留了下来。因此，疑惑生态系统中万物‘固有’的本质被否定之后，是否其‘固有的价值’也被否定，是多余的。肯定万物‘固有的价值’，也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。
（四）‘发展的面向’与深层生态学是否矛盾？
林教授的第三个质疑是：深层生态学往往排斥任何形式的‘等级’（hierarchy），以致于忽视了‘等级’在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg的观点。[94] Sponberg以为，佛教的传统教义，共有两大面向：一是‘发展的面向’（developmental dimension），以纵轴表示；另一是‘关系的面向’（relational dimension），以横轴表示。其中，发展的面向包括：戒、定、慧三学，八正道，三十七道品，见道、修道，初地乃至十地等，属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括：慈悲、缘起、空等，涉及自己和其他众生之间关系的教义。Sponberg以为，这两个面向不但是并容，而且是不可偏废的。
然而，深层生态学 [95] 的开拓者，例如Gary Snyder（史耐德），却把横向的发展层面，视为具有压抑性的‘等级’，以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突，而必须将它排除。[96] 而另一位深层生态学的开创者──Arne Naess（奈斯），则以为，‘自我觉悟’（self-realization）必须经过三个阶段：从‘本我’（ego）到社会化的‘自我’（self），再由‘自我’到形上的‘大我’（Self）[97]，亦即‘生态的大我’（ecological Self）。Naess以为，当一个人体悟了‘生态大我’之后，就没有‘利他’和‘利己’的差别；因为生态系统中的所有东西，都是‘生态大我’中的一部分，并没有‘他者’（others）。因此，对一个深层生态学的实践者来说，Naess以为，‘利他主义’（altruism）是没有必要的。[98] 而Joanna Macy，则依据Naess的说法，进一步断言：‘对于自我的绿化（greening of the self），或生态大我的养成而言，德性并无必要。’换句话说，就‘新佛教’（new Buddhism）而言，伦理的训练与开发并没有它应有的地位。[99]
对于Naess和Macy的说法，Sponberg展开严厉的批判。他以为，Naess和Macy所说的‘生态大我’，是佛教徒所向往的最终目的，在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤，德性的养成和开发都是必要的。也就是说，纵向的‘发展面向’，对于达成‘生态大我’是不可或缺的。
而Van Plumwood，更依据Sponberg的批评，进一步指出 [100]：像Naess和Macy等深层生态学家所主张的‘扩展的自我’（the expanded self），不但不是利己主义的批判，相反地，是利己主义的扩大和延伸；这是因为生态系统中的任何一物，既然都是大我的一部分，那么，爱护‘他者’就是爱护自己，这明显是利己主义的另一种表现形式。
而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主张，更进一步推论出下面的结论：深层生态学所标榜的‘扩展的自我’，‘和梵我论的界限是很难厘清的’；‘人间佛教主要在于“菩萨道”的完成……其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨’。
笔者完全赞同Sponberg所提，‘发展面向’和‘关系面向’必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上，笔者所试图建立的‘心境平等’的佛教生态学 [101]，即是有见于（台湾）佛教界，只重视属于‘关系面向’的‘心净则佛土净’[102]，却忽略实际去实践生态伦理的‘唯心’化的癖病，因而提出心、境并重的呼吁。不过，笔者必须再次强调：重视‘发展面向’，并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目；否则这和‘心净则佛土净’的‘心灵环保’又有何差别？如何透过世俗的方法，包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革，乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革，也应该成为Sponberg所谓‘发展面向’的必要成分，并且将之视为‘慈悲’的实际修练。
制度性的改革，即是笔者在其他地方所一再强调的‘普度’，而非‘别度’。[103] 别度的实例是造桥铺路、施粥施米，或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说，或在山野林间捡废纸、垃圾，或到鸟店订购落难的野鸟放生。而这都是头痛医头、脚痛医脚的救度，暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难，却不曾体认到造成断桥、断路、贫穷，乃至野鸟落难的背后元凶，是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度，显然是治标的救度。医好了头，脚却又痛了起来；救度了张家的危难，李家和赵家的危难，又有谁来救度？而普度，是从教育乃至政治制度的改革入手，以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难；那才是永久性、治本的救度。而这些，却是Sponberg所谓‘发展面向’或‘慈悲等级’，所隐而未说的要素。
其次，对于‘扩展的自我’和‘梵我论’之间的界限问题，笔者也必须提出一些说明：
前文已经说过，随着三种不同的佛教宇宙观，也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说，生态系统中的任何一物，都是第八阿赖耶识的相分，因此，没有一物不是大我──阿赖耶识的一部分，‘他者’其实是自己的另一个面向。就这个意义而言，确实会推论到诸如Naess所说利他即利己，乃至Macy所说不必长养或开发德性的结论；因为既是利己，哪有什么德性的问题？然而，人间佛教的追随者，不会赞同唯识的瑜伽行派；这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。[104] 因此，人间佛教的追随者，不可能会触犯Naess和Macy的错误。
佛教深层生态学的另一个形态，是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论，所不同于瑜伽行派的是，它是唯真（常）心的 [105]，而瑜伽行派则是唯（虚）妄心的。在真常唯心的理论架构之下，可以导出下面两个结论：
（1）生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。
（2）一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生，那么，一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。
就（1）而言，真常心就是Naess和Macy所说的‘生态大我’；因此可以进一步导出Sponberg和Plumwood所批判的，利他即利己，乃至无需长养、开发德性的危险结论。[106] 而就（2）来说，生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏着美善的‘道’或‘佛性’；这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。[107]
如来藏思想容易进一步发展为梵我论，这不但是林教授等当代学者所强调的，甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅槃经》卷7即说：‘我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。’[108]《楞伽阿跋多罗宝经》卷2也警告说：‘我说如来藏，不同外道所说之说。……开引计我外道故，说如来藏。’[109]
台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师，在其《佛性思想》[110]中，依《涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论，一再强调如来藏或佛性思想，不是梵我论。她在〈‘批判佛教’驳议〉[111] 一文中，也以这些经论为依据，说明如来藏或佛性思想，不是梵我论。然而，她却不得不承认：‘如来藏（佛性）最重要的一些教说 [112]，的确容易引起这些误解（指梵我论）。’[113]
而印顺导师呢？导师曾依据上引《大般涅槃经》卷7和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2的经文，断言如来藏思想的本意，确实只是‘“开引计我外道”的方便，如来藏只是真如的异名’，因此并不是梵我论；但导师也不得不宣说：‘“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣”[114]，近于外道的神我说。’[115] 又说：‘《涅槃经》〈初分〉所说的我，除佛果常乐我净的我以外，着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说“如来藏我”。这二部经，与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。’[116] 导师甚至把如来藏经论里的句子，拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对，然后断言：‘如来藏我，是深受印度神教影响的。’例如：
印度的《奥义书》中说：‘识所成我，梵也。……识为一切之因，识者梵也。’；‘依名色而开展，我入于名色而隐于其中’。[117] 梵我──识入于名色中，不就是‘如来藏自性清净，……入于一切众生身中’吗？[118] 如来藏我，是深受印度神教影响的。[119]
从以上的例证，可以说明：如来藏思想尽管原意不是梵我论，但的确容易被联想，甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者，所必须小心面对的严肃课题。
如来藏思想即使不致于误入歧途，成为梵我论，但无疑地，它却是不折不扣的唯（真）心论。真常唯心论将外物摄为己心，尽管可以逃过梵我论的指责，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同，成为Sponberg和Plumwood所批判的，利己主义的扩大和延伸──‘大我’。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途，又那么容易掉进‘大我’论的唯心泥淖当中，那么，人间佛教的追随者，就不应采取如来藏系的观点，来建立佛教的深层生态学。
如来藏思想还影响了禅宗，而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上；这是前文说过的。事实上，由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响，如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的‘绿色佛教’或‘新佛教’，透过铃木这座桥梁，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论，确实有将万物或自然美善化的明显情形。[120] Kate Soper也曾说过，西方的（佛教）深层生态学，大都将‘自然’一词，理解为对立于都市（urban）或工业景象（industrial landscapes），并与美学判断（aesthetic judgment）紧密地结合。也就是说，‘自然’必须远离都市或工业景象，而且必须是美善的。[121] 而这些，大体是如来藏的思想。
人间佛教的追随者，既然不会将佛教的深层生态学，建立在如来藏系的经论之上，那么，人间佛教的追随者，也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者，不但不会是个梵我论者，也不会像是诗人或美学家那样，一厢情愿地将自己所处的恶劣环境，美善化为本具‘道’或‘佛性’。人间佛教的追随者，如实观照生态系统中的任何一物，不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物，他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神，开发并长养自己的德性，来救护它（它）们、改善它（它）们。
五、结语
印顺导师的人间佛教，建立在原始佛法所说‘诸佛世尊，皆出人间’的现实关怀，也建立在初期大乘（中观系）‘缘起性空’的理论之上。
就现实人间的关怀而言，刹土──众生所居住的土地，是不可或缺的观念。人间佛教的追随者，不会把刹土理解为像‘法界’这类形上的概念；相反地，刹土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者，也会不会把对刹土的关怀，放在西方极乐世界，甚至非洲、美国或中国大陆等‘迹土’之上，而会放在我们所居住的地球，甚至台湾‘本土’。
而就‘缘起性空’来说，刹土，以及刹土上的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，都因‘缘起’而‘性空’，因‘性空’而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学，不但自己是‘无我’或‘无中心’的，其他生态系统中的任何一物，也是‘（法）无我’或‘无中心’的。在这样的理论基础下，瑜伽行派以阿赖耶识为主体的‘生态大我’，或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论，人间佛教都没有它们的位置，因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。
人间佛教的深层生态学，虽然不把生态系统中的‘他者’视为‘大我’或‘梵我’的一部分；但却因为‘未曾有一法，不从因缘生’的‘缘起’思想，仍然把‘他者’视为与自己息息相关，因此必须长养戒行、开发慈悲，以尽到拔苦、与乐的义务。
人间佛教的追随者，体认到《般若经》所说万物皆同一‘法性’、同一‘如（如）’的思想，因此，也能认同日常生活中微不足道的事与物，都是悟入真理的契机；但却不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样，把丑恶、污秽的事物，视为美善的‘（中）道’或‘佛性’。因此，建立在人间佛教的深层生态学，不美化‘自然’（包括视自然为常住的‘道’，而非‘无常’[122]），也不把‘自然’限定在非都市、非工业景象的山林，或像是寺院、禅园这类经过‘驯化的’、‘塑造过的’事物之上。
林教授曾以忧心的口吻说：‘佛教环境伦理与深层生态学的密切结合，可能是个美丽的错误。’林教授的说法只对了一半：如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合，那么，那也许真的是个美丽的错误；但如果是和中观系‘缘起性空’的理论相结合，那不但不是美丽的错误，而且应该是互有助益的。
【后记】
1989年8月13日，笔者应台南维鬘佛教文化中心之邀，至该中心做了一场演讲，讲题为〈信仰与土地〉。而当佛教青年会在台北成立后不久，笔者也以同一讲题，受邀至该会，为新进会员做了一场演讲。这两次演讲的内容，旨在说明佛教信仰和我人所居住的土地息息相关、不可分割。笔者以身、口、意三业，与其正报、依报（即土地），具有互为因果的关系说起；然后说到解脱的必要条件，不但要净除内在的烦恼与习气，而且外在世界（器世间），亦即土地的清净，也是不可或缺的必要条件。紧接着论及外在世界具有次第远近性，并进而引出‘差别无差别论’和‘无差别差别论’这两种有关土地的理论。若依前者，固然可以导出‘本土’即‘迹土’的结论；但依后者，却必须区分‘本土’与‘迹土’，而且‘本土’应该重于‘迹土’。笔者并以戒严时期流行于台湾大街小巷的‘民歌’──〈龙的传人〉为例，说明不重‘本土’的台湾教育，只知向往远在天边的长江、黄河，高唱‘虽不曾看见长江美，梦里常神游长江水；虽不曾听见黄河水壮，澎湃汹涌在梦里！’相反地，却不知珍惜近在咫尺，哺育我们、长养我们的母亲大地！而在结论，则再度强调清净外在世界的重要性，而且清净的次第必须是先‘本土’而后‘迹土’。
本文原本有意依照这两次演讲的大纲，加以扩充说明。但在动笔不久，《当代》173期〈人间佛教的当代对话专辑〉正好出版，刊出林朝成教授的鸿文──〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉，文中对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态理论多所针砭。笔者读完林教授的大作之后，已是凌晨两点，躺在床上后，却彻夜难眠，反覆思索着林教授所提出来的问题。第二天，改变初衷，仍以〈信仰与土地〉为题，但内容除第一部分外，后半部则完全针对林教授的指教做回应。至于上述两次演讲的内容，虽依然值得继续写成专文，但也只有等待他日了。
写作期间，承蒙恒清法师和林朝成教授提供相关论文和资讯，还有助理赵东明先生热心搜寻相关文献，特此致谢！
二○○二年四月五日
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