佛教与基督教的比较　之五

佛教与基督教的比较　之五
比较大纲
把佛陀和基督作并列的考察就是从事一项比较的研究。
印度人和希伯来人的世界观

比较是植根于那些把印度人和希伯来人的世界观区别开来的差异——多神教与一神教间、哲学与想像间、信仰绝对与信仰唯一“活”神间、行业与归趣间、（智观）尘世虚妄论与神视世界最善论间的差异之中的。
对历史缺乏兴趣这一虚妄论所产生的结果，在广大的范围内，在古代印度和佛教的历史、文学的发展阶段、时间的决定方面制造了疑难。
创世纪的造物故事是一首散文式的抒情诗，是为反抗巴比伦创造的史诗而立意作下的。
就其肯定现世的价值和绝对、虚妄（或者说性空幻有）论的相违上说，大多出自欧洲与古代东方之间的世界观有异。这可能部份地说明了另一惊人的事实，即近代科学崛起于欧洲而不是那些早已开化了的甚为古老的文明地域。

释迦牟尼佛

乔达摩，更普通地叫做释迦牟尼，佛教的开创者，大约是在西元前五六○年降生的，但是他的开悟使他在某些方面似乎比耶稣更“现代”。
小心判读，根据传说所提供的事实以行研究可能重新发现那引起他舍离家庭，抛弃王位，和那诱使他在（众魔娆乱的）“大试验”之后终于在菩提树下“大彻大悟”。
四圣谛，佛陀的无记法（agnosticism），涅槃的意义。
佛陀对道德上的罪恶不是不关心的；但是在他究竟的问题是苦的问题，而他的教训究竟在谋略开显一个解决那个问题的“实践途径”，而认取印度的业的理论。

释迦与耶稣

耶稣最切身的体验是贫穷与窘迫，这像佛陀那样的王子只能由同情予以了解。但是一个开悟了的王子的体验，从传道书（Ecclesiastes）看来，他可能很熟悉。
论基督对约伯记（the Boog of JOP）；对“功德”论的态度的一些话；论道德上的克制与热情；论罪、苦问题的相对重要性。

对山寺道面的类似点

佛陀的道德教训和基督登山训众的道德教训具有显明的类似点。两大圣人间的差异主要在佛陀采取业和虚幻的理论。那就是说，佛陀异于基督乃在于他所继承的东西。他在他独创的地方和基督无异：凡是佛陀最独创的地方，就是他最像基督的地方。
我立大地根基的时候你在那里呢？……
那时晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼？
——约伯记，第三十八章，第四、七句。
万事令人厌烦：人不能说画；眼看、看不饱，耳听、听不足
　　——传道书，第一章，第八句。
基督是个木匠，佛陀是个王子；他们曾自不同的角度体验了人生。佛陀是哲人；耶稣禀诗心。他们曾以不同的方式从事了思想、说教。各各都因可怜　的人类而作了最大的牺牲——基督乐死，佛陀宁生。

印度人与希伯来人的世界观
这种对照情景在这两个文明种族的精神遗产里是非常明显的，这精神遗产在这两个种族的生活里都各自得到了他们的光辉表现。在印度，多神论向来就像当地的林薮那么繁盛地郁然蔚起；在以色列人，第一诫命就是：“主我们的神，主是一尊”。没有任何种族，曾像印度人那样，经过那么长远的时期集注其绝妙心思于玄学思辨；没有任何深刻地影响过人类文化的种族，曾像古代犹太人那样，对玄学显得那么绝少关心。在全部（耶教）圣经里只有一段文章，第四福音的开篇才明白地表现了一点有限的哲学意趣；而且这还是带有希腊人仰求基督教的显明意向而作于伊菲萨斯（Ephesus）这个希腊哲人故里（注一）的东西。在哲学曾经兴起过的一切国家里，一与多、常与变、真实与假象等背反律（antinomies）都是讨论的主题。但是没有任何国家曾像印度这样，教变化无常和现相空无的观念这么深入到国民的灵魂，甚至在没有教养的人都成为一种不知不觉，本然本能的日常生活底实践哲学。
这种（偏向发展）的一个结果是印度人向来就比其他任何文明民族都显得对历史特少关心。印度史，就连编年在回教入侵以前一段都是含糊不清，而主要地都得依外间（资料）来源加以推测的。而印度较古文献的（撰作）时期且更加含糊不清。这就教对这个正确阶段即佛陀在世时哲学发展已经达到了的阶段（所作）的任何过分的确切断定成为疑案。尤有甚者，佛教各宗和现代的佛学专家们在涉及佛陀自己所曾实际采取过的哲学立场时，他们的地大有出入。
因此之故，而且由于印度哲学发展的主流有许多交错漩涡与底潮，凡涉及佛陀时代印度思想的任何一般论述，都是面对着批判的。有了这一观察，为了（达成）本文考究的目的，可以选出三说来作为典型印度世界观的代表（注二）。
（1）真实的是变动的。凡属现象界的东西，凡是物质的事物，凡是日常生活的普通作为，都属于有（the existent）和非有（the non-existent）之间的这个界域；这些根本就是maya，即虚幻。
（2）历史，这个事实加变动的领域是属于虚幻世界的。而且这是一个古今相续流的虚幻。我们所生息的宇宙，只是无限宇宙系列中的一个；世界盈虚、消长而川流不息周行。无始无终，唯变唯运，既鲜归趣，亦少目标。
（3）贯串着这个不殆的周行，有“业”（Karma）法作用，由此业法，个人（the soul）在不断连续的轮回中种因受报，今生种祸来生祸，今生种福来生福。
贴近这种哲学背景，一种救济的福音就一定逻辑必然地成为超度之道的宣言，此道将能教个体切断幻网，因而得以从这个无常、无有归趣、变动不居的苦厄世界逃出。而且如果这事幸而可能，那就可以帮助他断裂必教再生的（因果）铁炼以使这个现世的生命告终，他就可以逝入那潜藏于虚幻面幕之后的常寂真性。（the eternal Peace of Reality）
基督身生其境的世界观、人生观、价值观是与此迥异的。关于他进身其间的精神遗产，主要的津梁是希伯来人几千年思想、经验的宝库，即我们给叫做旧约（的圣书）。此中并无因环境或状态（不同）而见仁慈、恶毒的众神，只有以全义（Perfect righteousness）为其基本性格的一神。其中并无既不可说是人也不可说作行为的玄学绝对（a metaphysical Abzolute），只有一向看作创造性、目的性，而且与各个人、各民族不但在行为，而且在内在性格上都息息相关的“活神”（the “living God”）（注三）。
对由地质学、达尔文，以及义理辨徵（the Higher Cniticism）所揭发的问题底闷人论战，把旧约由之开宗的创世叙述的意义和旨趣都弄模糊了。在创世纪中，早期、晚期文献都冶于一炉以铸成一个连贯的故事。首章属于晚期文献而问世于巴比伦放逐以后的时期。其创世故事的材料是取自一个循环的传说，关于这个传说，在刻在尼诺沃墟（the ruins of Nineveh）所发现的土砖上的巴比伦创世史诗里有最精彩的叙述。巴比伦语、文，早在以色列人定居其地以前就已经是圣地本地的国际交通媒介——关于这点，特尔·伊尔·阿马那土砖（the Tell el-Amarna tablets）就是明证。因此，当尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）在数世纪后拿下耶路撒冷而把犹太民族之花送往米索波达米亚（Mesopotamia）时，这只是从四周朝向巴比伦文化中心的运动。要了解世纪以之开篇的创世神话的真实意趣，我们就得把它当作：虽然是散文式的，但是可以方之于路德的《金城汤池就是我们的神》（Luther’s Ein’feste Bupg ist unser Gott）底一篇战斗颂来玩味；我们就得经当作和巴比伦史诗的民族、宗教含义相反的东西来监赏。为当时伟大世界帝国的武力所压服，为一大首府的壮观所眩惑，但又给人盯着的犹太流人，以其国家祀礼瞻仰矗立的寺庙，礼赞摩尔达克（Marduk），这斩却首恶蟒龙而把它的尸体切成两段来做天地的咸服大神。他们为这种文明与凶暴，壮观与迷信的惊人混合物所错乱、所迷惑、所激反，因而追问其究竟的意义。于是，在一个星月隐约的夜里，在一个巴比伦人的寒微小屋里，在他们当中，有个人见到一个牢不可破的铁证，即：在这个强权帝国里，圣贤的智慧是颠倒错乱而荒唐的。一首新的赞歌从他的嘴里唱了出来；对看病摩尔达克权能的创世史诗说来，他可能反对那创世纪由之下笔的颂主赞。
在这新赞歌的庄严韵律里——在立意反对（描绘）众神或哀号或奏凯的巴比伦创造史诗中的杂遝纷乱剧场中——只有创世，出自其绝对正义性唯独著见于希伯来人的一神的独有语言的创世，教高调了。至少从早如左饶斯地（Zonoaster）的时候起，在中央亚细亚人的思想里就曾有过玄学道德二元论的倾向，而在千年以后，摩尼教（Manichaeism）就是把这种倾向充分发展了一种表现。对这点说来，犹太人反对“神所照临的就是善的”这种反复肯定陈述。但是在一块与人生没有什么关系的土地上，人的人格价值又教宣布了，当涉及那创造万物的权能时，这便教用“神照他自己的这像造人”给描写了。
在巴比伦的海边我们坐着悲泣；那时我们怀念着你，啊，在恩（Zion）。
至于我们的竖琴，我们已经把它全都挂在那儿了。
因为那些使我们远徙为流囚的人们当时要我们以我们沉痛的心情唱一支歌，奏一只曲了，说：给我们选唱一支在恩曲吧。
身在异乡，我们该怎么唱圣歌呢？
流囚中有个人的确唱过，而且以新的语言，唱过圣歌。“起初神……而神看所造的都甚好。”当他写下圣书时，他似乎得到来自首恶日的微弱渺远的回声，“那时晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼。”
这样说来，基督教圣经始终扬扬得意的宣扬创世观，这创世观和在印度玄学为基本假设的观点相矛盾。在希伯来人，现象世界远非虚幻，而是价值的领域。印度人和犹太人，由于这种思想上的差异，便衍生他们在宗教目标之基本概念上的关联差异。在印度人宗教目标在证寂静（the attainment of peace），在犹太人，却在明明德（the realization of value）。
有人提出了这样的问题：为什么近代科学起于欧洲，而且是一刚从漫长野蛮时期兴起的欧洲，而不起于具有鲜明精神生活之悠久绵延传统的，得天独厚的亚洲民族呢？怀德海（Whitehead）教授在其《科学与现代世界》中给解答了。他说：“中世的经院哲学（mediaevalsc holasticism）及其以希腊思想之理性主义的术语给希伯来一神论所作的解释，曾把神是理性的，因而它所创造的世界是可以解释的这种信念给烙在欧洲人的心上了。”依我看来，这个解释并不究竟。我想更重要的是因欧洲人（承受）希伯来人“神把世界看作善的”这一主张的思想和佛教因而不但在印度，而且在一小范围内连在中国和日本都弘传为一种流行哲学的幻相论有异所致。
直到今天，在日本，佛教讲师都会用这样的譬喻：“我把一颗水晶珠子拿到我的眼面前；由于其透明我一无所见。一捣碎这珠子时，我又能够见到一些东西。这是一个创造的寓言：可见的、可知的都是出自有损绝对的东西。”又有一个更常见的解数，把绝对比作至静、浑一的大海水；风一吹动水面上便泛起众沤；和这一样，个人或个别事物像众沤，并不是真正分离孤立的存在，这都只是大一的变动烦恼相（注四）。可是科学却只涉及现象世界。在欧洲，试图解释现象，这理性造物主，这视其造物为善的造物主的创作，似乎是有价值的；在东方，当人穷其毕生的努力于幻相这种只因像常寂（海水）表面吹起的众沤似的不幸烦恼而有的东西底解释，似乎是没有价值的。
在大乘佛教哲学里——像约于西元第一世纪时为马鸣于《大乘起信论》中所发挥的那样——“无明”先起；无明开创世界进程，于是妄念因之而起，妄念转动而使差别相生起。
一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。又说：
当知世间一切境界，皆依众生无明（avidya）妄心（smrt）而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄；以心生则种种法生，心灭则种种法灭。
言意识（manovijnaanam）者，即此相续识。依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘。
（犹太）造物圣诗和印度虚妄哲学间的对仗也说明了印度教和犹太教——及其后裔的佛教和基督教——各各对行为（action）与禅定（meditation）方面的关联重要性底置定上的差异。在希伯来人看来，创造并不是一偶发，而是一行为。因此现象世界里的生命既不是一种看得破的幻相，也不是一种脱得了苦厄。从神的立场说，尘世的生命具有目的；从人的立场说，它是一机缘（opportunity）——实现那个目的，或者与此相反，迷失那个目的底机缘。人除非是用祈祷和禅观以照明那个目的以外，要靠知识是辨认不清的；但是行为是最重要的。的确，这含着说那为解明神旨（pnrpose）必要条件的道德直观是由那些情愿奉行神意的人予以操持的（约翰福音，第七章，十七节）。

释迦牟尼佛

佛陀这名称，像基督这名称一样，是一荣衔；但又和基督或默西亚（Messiah）这个荣衔不同，它不限于独一人；因为在无量大千世界中，已有、现有，而且将有无量的佛陀。然而在多数佛教徒，佛教的开祖是给看作这个现在宇宙中的现世代的无上佛陀的。而在其他时代中或其他世界中的一切佛陀是给看作和他为同一性质的，那怕不从形而上方面给看作与他为一体。在东方，几乎从来不用一些西方学者所用的俗名乔达摩（Gautama）来称呼他。他通常给称为释迦牟尼（Sakyamuni），或释迦族的圣者；而在日本，一般都给略为释迦。
释迦牟尼佛，降生于西历纪元前五五○年；但是他的生命观却有许多非常现代的东西。在某些方面，那显然比耶稣的见解还“现代”——一个无需作出：“是故它更深刻”的结论而得予以注意的事实。他观点的现代性是他个人体验的直接产物。
现在必须请准遮断话头歧出题外。既然我想探索言教和一个伟大人格的内在体验——或者说我们对于那种体验所能略为猜度的东西——之间的关系，那就不能不作一个绝对重要的例外观。体验不在于一个人所已行或已经遭受到的事情的数目多寡——了知一个主题之外的任何知识在于一个人已读论此主题之书籍部数。知识与体验，就此两词的任何有价值的意义说来，都依一个人循之对所遭、所行，或所读到的诸事诸物所作反省而发现其中意义　的程度而定。在天才的人，这种——在有限的范围内，我们大都具有的——用其自己必然有限的个人体验为一由之以观察种族广大经验的户牖的能力达于极限。莎士比亚（Shakespeare）曾经读过一些书，而三触到许多；但是这并不是他已读、已做，及已经感触到的事物的数量，而是他使这种知识和经验成为对他人经验作同情识别与想像理解之关键的那种使他成为“环绕人类灵魂航行者”的能力。只要我们心中带有这种能力，那么就有利于观察佛陀或基督的个人体验以略解他们的世界观。
释迦牟尼是国王的独生长子。他是储君——也许不是一赫赫神器，但总还是大宝。他曾尝过那只有生来就有或早得超于其同胞之财富、身份和机会的人始能享受的幸福。他也尝过知识生活的果实。他出生于一个较任何其他，乃至较希腊都不例外而更沉迷于哲学论辩的种族；虽然他后来贬斥女学思辨的价值，但是他似乎精通此道。
在二十九岁上，他虽然拥有那生活可能供给的一切好东西，但是却为一悲观的人生偏偏所压迫。不过彻其骨髓的幻灭感，并不是穹极腐败者的幻灭感，而是为生命铁的事实所面对着的理想主义者的幻灭感。这不只是从他亲自经历的生活空无性上，而且也从他对他自身经验之外的苦海的同情认识上涌起。传载他为寻求人类病痛的医方而作下放弃一切的实际决定，乃是由于先见一个龙钟老人，再见一个胄立形消的病患，接着又见一个乞丐腐尸的情景所迫促。这是激动他起行舍世的对他的痛苦的认识。一件几乎使他中辍的事情，“一个难以割裂的束缚”，是对其甫生幼儿的挚爱。而他决心断裂这种束缚而永远出家——这在我们似乎是一种视疑难德行为难舍的舍弃——不曾遗留任何物质财产到他的妻、子。这独孙皇储与他的贤母并不虞匮乏人们照顾所能供给的任何东西。
在他出家六年之后，他努力探求解脱人生苦、空的秘密。首先他以哲学考查的方法探察。当这种考察失败时，他便试行其时理想论师所教的自我折磨的苦行（asceticism）。而这也失败了。以后，在中止绝对捻以后，有一天，当他在菩提树下入定禅观时，顿然大彻大悟。他顿然照见人生的秘密。他把握到一切人生不幸的原因，而且由于了解了这原因也就进而了解到完全解脱的唯一确切途径。在那一刹那间他成了佛了，佛就是已证圆觉的人。
当此觉悟现在吾心，吾之心觉即从贪毒、嗔毒、痴毒解脱。如此解脱后之吾心，证觉自在了达生死已断，目的已达（注五）。
这种大彻大悟确证他已得的圆觉不仅是解脱工具，而且其自身就是目的。业缚由之而断裂，生死轮回因之而解脱，以其能力即入涅槃而证常寂。但是接着就是大试验。也就是传说他曾受到魔王的娆乱。他为什么不立即享受这种难得的力与智呢？他为什么不享受他的涅槃呢？什么东西教他回转呢？就是大悲——其人性中最强烈最深湛的要素。大悲促使他赞成活着，使他忍耐娆乱试验活到人生命尽的瞬间。这样，也唯有这样才能够把他自觉惊奇的大解脱的神秘传给一些苦难的人。他与魔王苦斗历时一月，终于大悲胜利了。
这样，一如基督教之出于赞仰殉生的救世主，佛教便出自佛陀的乐生。
给这么了达的宇宙的秘密，佛陀（无疑地是为了易于记忆）用他所谓为四圣谛的四目予以叙述了。关于四谛，前三谛，就某种程度说来是理论的，第四谛则是实践的。
苦谛：生苦、死苦、怨憎会苦、老苦、病苦、爱别离苦、求不得苦。总之，人生因之而有的五阴炽盛苦。
集谛：渴爱是因，导至生死，与贪乐俱，遍处贪爱——即，欲乐爱、生存爱、幸福爱。
灭谛：苦息于爱灭——见于无有一切情欲的止息，于爱舍、于爱断、于爱离、于爱灭。
第四圣谛，“那导至苦灭的道”谛是甚为实践与伦理的。这叫做八正道，即：
　　正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。（译注一）
只作四圣谛的详述就证明释迦牟尼的人生哲学的出发点是如幻的事实。这是他比基督尤为“现代”的一方面。他和我们现代知识人所共有的另一特征是他的——即使不同时是理论的亦是实践的——同时关涉到形上思辨与传统宗教的不可知论（无记法）。在佛教历史学者中，又像在佛教对立的各宗之间，在涉及这个不可知论的领域时，一直有着许多争论。然而那似乎是没有疑问的，即不管他自己对于作为一种知识形式的形上实效性的见解是什么，他都锐意阻止其弟子从事这种研究或陷身于当时宗教学人具有最大兴趣的玄学讨论。对于印度万神庙的诸天，他的态度或者不像伊璧鸠鲁（Epicurus）。他接受，或者他至少不以为它不足而否认这些既有的信仰。他所着意强调的是牺牲、礼仪，和祈祷的无益。诸天本身，像人一样，都为业力所牵，轮回所苦，而无力给与人类任何有利的帮助。四圣谛智，八正道修，是解脱的唯一途径。而循此途径证达解脱的人，和成了佛的人比最高天的地位要高。因为诸天不曾而他已经解脱爱欲束缚，生死牵连；他已经证达涅槃。
什么是涅槃？那是寂灭，抑是绝对的同义语呢？对于这一点，佛教各宗派提出了种种解答，而现代的专家却不同意。释迦牟尼自身曾绝口不言——可能是由于他反对思辨这种问题，或者是由于言诠不可言诠的徒费唇舌。总之，尤为可能的观点似乎是涅槃在于体达绝对与因之而有的不可说者寂静的同一。
在佛陀，究竟的问题是苦的问题。反之，在基督，这个问题及其解决却给连结在道德罪恶问题及其解决上。然而在基督“罪恶”一词显然与圣奥古斯丁（Augustine）和卡尔文（Calvin）教训西方基督教所曾加予此一词的意义不一样，依他，道德罪恶的问题，是先在于苦一问题的。又在这一方面，佛陀的观点，在性质上是更“现代的”——一个对其观点是否更深刻的问题不抱偏见而应予注意的事实。
但是佛陀和基督在像其对苦与罪的态度方面是一样的，是完全地实践的。他们的本怀（primary aim）并不是解说而是救济。
有一次佛弟子们问：世界是常无常？世界有边无边？据说佛陀曾答覆说：
　　此诸问题都无裨益，是皆与法无关，无关于正行要道，无关于解脱，无关于净除尘秽，无关于寂静，无关于息心，无关于真知，无关于地上道法之内观，无关于涅槃。故我于此诸问题无有意见。
他继续解说他所教示的是什么：
　　彼是苦，是苦因，是苦灭，是人用之以达苦灭之道。（注六）
在佛陀，究竟问题虽然是苦，但是要说他不关心道德罪恶却不真实。在他，一如上述所示，“正当的行为”和“净除尘秽”，都是意志熟练的必要工具和结果，只有凭这种熟练才可以解脱生死，因而可以“究竟灭苦”。这样，对道德罪恶的实践解决——而他只关心实践解决，依他的理论，是附属于苦一问题之实践解决的。这种解决虽然是附属性的，但是总给解决了——或至少将为所指引的弟子所解决，如果他具有毅力，多生多世依佛教法修行的话。

释迦牟尼与耶稣

关于耶稣的内证（the inward experience），传说是含糊不清的。我们只听见说，大约是在三十岁左右，当他从浸礼的水中起身到约但河岸时，他眼见异象，耳闻天音：“你是我的爱子”（注七），这就是他被称为基督的证见；而在此之后就曾有过一段试练（Temptation）的时期。基督一尊称所函对神与人之唯一关系的确切意义，问题太大在此无法置论（注八）。然而凭藉理性的推论以解明耶稣与释迦牟尼内证间的同异点，也还是可能做到的，因为这不直接含谓对彼一问题的解答。
由于个人经验为外在环境所限，佛陀与基督似为相互复足者。耶稣上与日常事物相连结的生活，这对一个像释迦牟尼样的皇子就只能由对他人经验之同情的理解能力予以了知；他与他所获知者在贫病，而非“压迫者的过恶，妄人的傲慢。”罗马统治臣服的种族是严厉而且傲慢的；在泰比瑞亚（Tiberius）的治下，其专制腐化还不似共和治下之甚，共和还要专治，还要腐败。由于罗马人的绝顶能力，那比古波斯与巴比伦的暴吏专制更为人所憎恨；因为专制是在最有效力的地方最显著的。
反之，对佛陀所极其敏锐地感觉到的因过腻了优裕生活而起的幻觉，基督是不曾直接经验的，但是幻觉的可能性也应为他的同情与理解所含有。他的教言表明他对旧约文献有一领解，而彼之读此书既非以现代批评家的眼光，也不似犹太史学者；他像莎士比亚于普鲁塔克（Pcutarch）中理会希腊与罗马政治家的生活一样，以直觉人性的方式来领悟它。他必曾冥思《约伯记》和《传道书》（Eccdesiastes）两书，这书从如此差异的观点讨论那造成生存之根本困窘的罪恶问题。
传道书被认作所罗门（Solomon）的著作，没有关于像耶稣一样说明人生意义的犹太人，会言于一个人被尊为人类绝智的这种论题的。但是有时，当我们阅读传道书时，我们一若从一个敞开的窗户里在凝视佛陀的神髓：
我为自己建造房屋，栽种葡萄园，修造园囿……我又为自己积蓄金银，和君王的财宝，并各省的财宝；又得唱歌的男女，和世人所喜爱的物，并许多的妃嫔……凡我眼所求的，我没有留下不给它的……后来我察看我手所经营的一切事，和我劳碌所成的功：谁知都是虚空，都是捕风，在日光之下毫无益处。（Eccl.ii. 4ff）
所罗门，一如佛陀，乃是一个王，命运所赐给他的不只是富贵与君王的豪华生活，而且有精通其时的智慧；同时也一如佛陀，他见到这在他都不中用。
我心里议论，说：我得了大智慧，胜过我以前在耶路撒冷的众人，而且我心中多经历智慧和知识的事；我又专心察明智慧、狂妄，和愚昧：了知这也是捕风；因为多有智慧就多有愁烦，加增知识的就加增忧伤。（Eccl. i. 16ff）
甚至对出于生化永无终结的反覆循环论的世界的烦恼性也可能有一关联，这种理论，可能曾为亚历山大的犹太人依其希腊形式予以认知，这犹太人便以所罗门王的身份写下了这戏曲性的独白——不过，这当然没有“业”的思想。
已有的事，后必再有；已行的事，后必再行；日光之下，并无新事。岂有一件事人能指着说，这是新的？那知在我们以前的世代早已有了。（Eccl. i. 9-10）
说基督对虚空的故事加予以更大的价值——谓百合道：“今天长着的野草，明天却被投入火炉”，说“所罗门所有的庄严神圣都不曾像一枝百合似的给装饰过”，对所罗门遗教不无大部鄯是妄想吗？
在《约伯记》，这曾讨论超出佛陀哲学与伦理范围之外的罪恶问题样相的书里，耶稣应曾发见这种问题，即在尘世功果何以不更几近相称呢？我们何以动辄看到正人受苦，而坏人却像缘叶葱茏的月桂树般地繁盛呢？在佛陀，这种问题不存在；抑或说，那已完全由“业”的理论给解决了，业力论以否认其存在的简单方法解决了它。因为，依这种理论，并没有什么“无辜”受苦之类的事情，何以故？以今生一切苦厄正是前生妄作所招的报应；同样，一切现世的幸福也都是前生的，虽然是遗忘了的果报。当然，如果这种理论真实，这问题便给解决了。如果不真，我们便得到彼对其国人为传统之信仰的认取，人工地缩少了印度最伟大的先知的同情与思想的范围这个方面的一个例子。
耶稣趁机否认约伯诸友所持的理论，即在世上不幸与罪报成正比的说法，他常说上帝会祐其诚信的仆人。但是对在《约伯记》中所讨论的实际问题他几未置一词。我想这种避而不言的理由乃在于他要毁销像法利赛人所持的“功德”观念的念虑，法利赛人是犹太人中最为现实之宗教的族党。苦的存在对有化是一最大的挑衅，但是去强调“徒为正人”的苦厄问题即是默认正人的正就是个人的功果，各个人因之而“受”报。基督不容有这种意义的“功德”观念：
这样你们做完乃一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所做的本是我们应分做的。（Luke Xvii）
再者，他不关心对彼自认为正者之一类人的治理世间的安慰。他宁是教人这种单纯的事实，即人以为其已得正行者，就意味着他已经迷失了通达正行的道路——像夸耀（当然具有真实性）他“不和其他的人一样的为歪曲者、不正者、奸夫，乃至这种收税人。
在他评估“功德”时，基督是比佛教徒更“现代的”。现代的教育家和犯罪学者——能知遗传与环境影响性格，和未成年之心理不幸的可能性者，对法利赛人是不堪的；在希望使人善良时，常有基督这种教言的回声：“我不责备你；去吧，不要再犯罪过”。
在基督，智慧与情欲间不必冲突；他宁知情欲本身即是智慧的，而他创生一如“浪子”寓言中之有情慈父一般之上帝的观念。他说过爱与怜就是智慧的情欲，是上帝所念的情欲；但是在他对人言此之前，智慧是个偶然的东西，因为那时人们不懂得要怎样去体验生以获取智慧之一如植物自太阳吸取光与热然。那时人或知爱与怜为善，但是却不知道彼等就是智慧的，是智慧的源头。他们知道情欲生起喜乐，而无人知道情欲会生起什么；但是他们以为智慧必然生喜，或至少无忧；因而他们别智于情。但是当在督说——哀伤的人们有福，因为他们会得到慰藉时——他宣说智慧不含喜乐，不含无忧。智慧是生于那对爱与怜已经敞开其心者的忧虑。他教导说，凡对我们为重要的并不是我们是喜或忧，而是我们忧喜的性质，是我们情欲的性质。在他以前人们只曾于喜乐中见情性；而智者是脱出忧虑的人，乃至拒绝情欲上的喜乐的人，因为不拒绝就会转变为忧虑。但是要由如此一拒绝解脱忧虑的人就连喜乐的意义亦不知道，他们不知道高级情欲喜乐与高级情欲的忧虑的性质是相同的。彼两在性质上，在其所生的智慧上是同样的，因为那都是上帝的赐予。
人生问题，一如佛陀心智所见者，在基督似乎异常简朴。巴比伦人在历经数世纪的外族强权压迫之后的放逐，曾使苦难成为犹太人的一个人类历史中无可比伦的民族和个人所经历的问题。基督言苦厄大少于佛陀，但是他知之尤甚。在他有个更严重的问题。其民族历史，一若历代先知所解释者，也曾史无前例地集中注意于个人与社会的道德罪恶问题。而且从“世代记”我们可以读到这同样的教训，从统治僧侣的腐化上人们可以了知何以
人对人的不仁　　　造成了无尽的悲哀
的热衷宗教的，日常的观察底狭隘盲目性。我们已经知道，在佛陀，道德罪恶的问题是附从于苦的问题的，不道德的行为会增长生存意志，所以发于心灵的恶的克服就是救出苦厄的前提。在犹太人，不管是由业以释苦，或视罪为附从，这都是不可能的。因此罪恶的问题，其为基督所指说者，规模视佛陀所说者为特大；而且也够矛盾，它同时是形成更困难而又更希望解决的问题，因为曾这样写着说：“上帝视之为善”。

异中之似

很明白，给视为一则道德教训的佛陀的八正道，其有似基督登山训众实较其他任何道德学说为尤。像基督与佛陀间的道德教训的上述差异是直接地关联到，而且逻辑地决定于他们对究竟实在之性质的不同看法的。
那么，我们可以问：同时具有佛陀悲观主义与不可知论的现代学人为什么由之演绎出如此一大异其性质的伦理学呢？对这个问题，理论的解答是很明了的，他们不曾具有佛陀的“业律”（因果律）。一个现代的不可知论者，虽认为他明天要死也还可能不辍饮食，在他，如果人生的罪恶要日益加厉的话，便可视自杀为脱逃之道。但在一个信业力者，死非脱逃；它只是对一新系列的轮回为始初，新轮回，或永沉地狱，或于地上为畜生，为女人，为贱民，为其生尤劳碌于较彼死或为避难所之不幸与苦难的人。倘若死非人生不幸之解脱，只是轮回的一渡头，就该找出断裂那种造成必然轮回之因果炼条的东西来。这，依佛陀乃可由灭“欲”而致之者，欲即生存意志，为生而续生的初因；灭此之外别无良法。达此终极，人必了知其己的个己一如其他现象的事物是属于幻境的。而且他必不单凭纯然知识而且凭那更深刻的觉证以知其个我的虚幻。观证是能由汰除一切个人意欲的长期修行以达到的。
由于这种业力的信念，佛陀的八正道的教训也必然与基督的教训有异。在佛教徒的道德学里，究竟德目一直是大悲与自制，而尤着见于仗除嗔贪。但超离实为至关重要的基础；因为目的就在绝欲，在绝除一切善恶的意欲。因此佛教徒可能不使慈悯越过彼使之与爱有别的界线；爱就是承认意欲，它害及彼为目的之寂静，道德规律乃因获此寂静而有。在向上超升的初阶，爱妻子、爱朋友固善；但要及身或死后少劫证达涅槃的人就必须趋而避之。出离必说明八正道中正定的内含。无疑，这关涉到名为瑜伽的某种技术训练，但其目的却是息心于一切事象意识而凝神于究竟。
因此佛陀信业的思想说明着他的道德学等有异于基督的，而且有异于那为许多现代人所承认的伊璧鸠鲁主义的。但是假如佛陀不曾信业力呢？在那种情形下，他的教训必已更趋近地基督教或伊璧鸠鲁主义。它又会曾趋于这两个方面的那一个呢？他自己不曾以言语而是以行为在大试验时作了答覆，那时他不取涅槃而拣牺牲、劳作的生活，以翼传布其解救的教法于苦难的人类。
在宗教哲学之最重要者，是要了解区划佛陀与基督之界碑，其为佛陀所承受之知识理论者终究多于佛陀自己本具道德直观之发现的差异。凡为佛陀所最具独创之处，就是他最近基督之处。
但是归结地说，差异是一大事；因为它并非绝无道德与心理上的实践根据，即佛教徒礼拜盘脚打坐长寂之佛像，而基督徒礼拜一钉于十字架之造像。（编者按：本文系译自Canon B. H. Streeter之The Buddha and the Christ一书——Macmillan and Co. London 1932——译者易陶天）

注释

（注一）赫拉克利图（Heraclitus）是在这里降生的。泰勒士（Thales）略前曾设帐于邻接的美丽都（miletus）市；但他实在不太配做“欧洲哲学之父”。
（注二）关于印度哲学的“小报告”（minority repart）请参阅论述罗摩拿迦（Ramanuja）的话（同书一五九页。）
（注三）希伯来人在造化（Creation）乃量位上帝的“谐谑”“儿戏”这一观念上，在印度文献里常常会遭到反击。湿婆（Siva）舞象征着一个世界因不同的动机而消毁。
（注四）对一个使用上帝第二例释的日本佛教宣教士，我曾致诘难说：风是外在于扰乱着的大海的，但依定义，绝对是包罗万象的；那么风有什么能够使平静的大海水生起烦恼呢？他说绝对之外无物；但在绝对自身可能具有“欲种”（“欲”在佛教理论为倾于生存意志因而生而又生的意义），欲种因动而萌生，于是趋于创造。我指出烦恼种子含有绝对并非完全的意许。他承认了，但若视此无关紧要，因为这只是绝对表面受到影响。（这应是一个展开论争的好主题，幸佛教、耶教诸德注意，译者。）
（注五）本文出自Maha-saccaks Sutta即“The Discoaurses of Gotama”（译注二）我转引自K. J. Saunders“瞿昙佛”，二五页（“The Heritage of India Series”1922. Association Press, Calcutta; Oxf. Uniu. press, Lindon.）。
（注六）原出potthapada-Sutta，此引自铃木大拙Essays in Zen Buddhism, P. 125（Luzac,1927）（译注三）
（注七）我们并不曾依马可这最古的福音的故事译文来假定这异象天音只为基督亲见亲闻。
（注八）对于这个问题之不同方面的讨论，我可以说在我的《诸本与一实》论里作过了。

译注

（注一）此等经文出《南传大藏经》Vin. Mahavagga即律藏大品1.6.19-22，兹更参诸译索原，更翻如下：
　　一九、比丘！苦圣谛者，谓：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、略言五取蕴苦。
　　二○、比丘！苦乐圣谛者，谓引生后有，贫喜俱行，遍着渴爱，谓：欲爱、有爱、无有爱。
　　二一、比丘！苦灭圣谛者，谓：将此渴爱离绝、舍除、尽弃、解脱无余、无有执着。
　　二二、比丘！苦灭道圣谛者，谓八正道，谓：正见……正定也。
（注二）Maha-saccaka Sutta即《南藏》第九卷，中部经典——四○九——四三六页。而见于四三四页之日译文，则可汉翻如次：“吾如是知，如是见。心自欲漏解脱。心自有漏解脱。心自无明漏解脱。心解脱已，具解脱智，知‘生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”
（注三）Potthapada-Sutta长部二八，布吒婆楼经（昃九、八九——九一，大正一、一○九、C）。而此处所引铃木翻汉译原文为：“此不与义合，不与法合，非梵行、非无欲、非无为、非寂灭、非止息、非正息、非沙门、非泥洹，是故不记”（大正、一、一一一A。）